Nahradila spiritualita náboženství?

Ivan O. Štampach

1) Česká a západní náboženská scéna v současnosti
Ačkoli i ze vzdálenější historické minulosti máme svědectví o kritice náboženství, o masových změnách náboženské příslušnosti, ba též o jednotlivcích, kteří se od náboženství jednoznačně odvrátili, přece jen jsou změny postojů západního lidstva k náboženství od osvícenství přes polovinu dvacátého 20. století nevídané. Dnes už žádné turbulentní změny na náboženské scéně nenastávají, ale sklízíme, co se o generaci či dvě dříve zaselo. Pokles různých ukazatelů, které se poněkud vágně shrnují pod záhlaví religiozity, začal zřejmě nejdříve ve Spojených státech amerických, a religiózního dna tam bylo dosaženo na přelomu 19. a 20. století. V Evropě došlo k podobnému poklesu s fázovým posunem, v Česku s největší pravděpodobností v padesátých a šedesátých letech minulého století. Česko se z tohoto hlediska ve srovnání např. se sousedními zeměmi jeví jako anomálie.

Rozumíme-li výrazu ateismus jako popření transcendence chápané teisticky i neteisticky, a tedy v praktické rovně jako odmítnutí jakéhokoli náboženství, mohli bychom při prvním obeznámení s těmito skutečnostmi říci, že euroatlantická civilizace se stává ateistickou. Podle běžného, zatím neformalizovaného pozorování můžeme říci, že převládá pohodlný, plochý, špatně odůvodněný fyzikalismus, vulgární, mechanický materialismus, který zapomíná, že matérie dnes již není fyzikálním pojmem. Takový ateismus má u mnoha svých vyznavačů konkrétní podobu ateismu scientistního, tedy ateismu dovolávajícího se jako svého odůvodnění vědy, pojaté vágně, aniž by se např. uvádělo, který vědní obor, které pozorování či která logická úvaha náboženství vyvrátily. Časté je nepochopení oprávněnosti plurality diskursů a jazykových her a následné posuzování náboženských výpovědí podle zjednodušeně pojatých pravidel odjinud. Vzácnější je promyšlená filosofická kritika, která se popřípadě ještě označuje jako materialistická spíše z tradice, ale postupně se vyrovnává s novým paradigmatem přírodních věd a metodou dynamické ontologie interpretuje skutečnost tak, že respektuje polaritní a procesuální ráz přírody a pokouší se vracet se s touto interpretací do vědy a vytvářet komplementární výklady a metody praktického kontaktu s realitou. Někdy jde spolu s tímto filosofickým výkladem přírody také alternativní nenáboženská interpretace člověka. Můžeme tu mluvit o individuálně nebo sociálně pojatém ateistickém humanismu. Bůh je odmítán, protože člověk tváří v tvář tomuto kosmickému despotovi ztrácí důstojnost a za ctnost je pokládáno, že se koří v prachu před Pánem pánů a Králem králů. Takto pojatý ateismus protestuje proti všemocnému Bohu, proti Pantokratorovi, který nejen vše může, ale i vše činí, jehož vůli nelze bez nebezpečí oponovat. Odmítá záhrobní, mimosvětské ráje, naděje na něž zbavuje lidi odvahy a ochoty pracovat pro změnu poměrů nyní a zde. Je to ateismus, který odmítá Boha ve jménu lidské důstojnosti a svobody a ve jménu reálné, uskutečnitelné sociální spravedlnosti.

Vše ale nasvědčuje tomu, že je to jev mimořádně vzácný. Nejeví se jako povzbuzující konstatování nepřímo vyplývající z některých šetření, že je totiž v české populaci velmi silně zastoupena indiference, tedy lhostejnost k náboženství i k deklarovanému ateismu. Je to neochota (případně i neschopnost) uvažovat o těchto otázkách, neochota zaujmout postoj. Zastoupení nábožensky indiferentních lidí není dobře doloženo, důležité výzkumy postojů obyvatelstva totiž tento postoj neodlišují od ateismu, nebo prostě tuto možnost u respondentů nezjišťují.

Lze říci, že od 2. poloviny 20. století náboženství odchází ze scény a je nahrazováno jinými životními orientacemi? Ponejprv pomohou, zejména při pohledu na naše české prostředí, statisticky zpracované výzkumy, i v tomto případě sčítání lidu z let 1991 a 2001.

Ukáže se, že mohutný růst skupiny označené Bez vyznání je z poloviny pokryt lidmi, kteří se v prvním ze sčítání vůbec nevyslovili a ve druhém případě již byli ochotni odpovědět. Pokles tří početně největších církví v České republice se sice jeví jako osudový, ale neměli bychom přehlédnout, že prakticky u všech relativně menších, v některých případech nových a alternativních směrů a skupin zaznamenáváme aspoň stabilitu, ale spíše růst. V absolutních číslech tento růst nevyrovnává pokles ve velkých církvích, ale procentuálně je přesvědčivý, některé malé církve vyrostly za deset let i na několikanásobek svého výchozího stavu. Snad nebude příliš rychlým a neopodstatněným zobecněním, když řekneme, že zavedené velké církve ztrácejí, malá, alternativní náboženská uskupení výrazně rostou. Pokračují-li tyto tendence i v tomto desetiletí, můžeme se při sčítání lidu r.2011, které se již začíná připravovat, dočkat i toho, že dominantní již nebude pokles nábožensky zaměřených lidí nýbrž spíše přelévání mezi různými typy religiozity.

Zatím jsme nechali stranou položku, která by mohl zůstat bez povšimnutí. V přehledech ze sčítání bývá označena jako Ostatní s nejasně vyplněné. Zahrnuje jednotlivce, kteří se přiznali k nějaké pojmenované, konkrétní příslušnosti, která se ovšem neobjevuje v seznamu, za který jsou položky uváděny jmenovitě. Zde je pro celkový výsledek lhostejné, co respondent odpověděl, vše je zahrnuto do jedné položky. Seznam je seznamem náboženských uskupení, která jsou ke dni sčítání registrována. Mohli bychom předpokládat, že jsou to okrajové, pro celkový obraz nepodstatné skupiny. Údaj z roku 1991 (4 479) by tomu nasvědčoval. O deset let později má však tato položka hodnotu 197 742, což znamená růst na více než čtyřicetinásobek a také to, že tato skupina jako celek přeskočila všechny křesťanské církve kromě římskokatolické a se dostala rázem na druhé místo v pořadí. Ukazuje se, jak nevhodné je v tomto případě mluvit o Ostatních. Bude-li tato tendence pokračovat, můžeme se dočkat snad ne už význačného přesunu do položky Bez vyznání (bude-li se v této hrubé podobě v příštím sčítání vyskytovat), jako spíše vyrovnání nové a alternativní religiozity s tradiční.

2) Co je spiritualita?
Původní význam slova spiritualita je doma v římskokatolickém prostředí. Zabývá se jí disciplína označovaná dnes jako teologie duchovního života. Míní se jím bezprostřední osobní prožívání vztahu k transcendentní skutečnosti, v tomto případě konkrétně k trojjedinému Bohu, či možná lépe k Otci skrze Syna v Duchu svatém, jakož i konkrétní podmínky, okolnosti, metody a etapy rozvoje tohoto vztahu. Je pozoruhodné, že pokud se autoři odhodlají náboženství definovat, mluví celkem shodně o vztahu k transcedenci. Tato psychologizace běžná v definicích náboženství má možná původ ve starším významu slova religio, které bez ohledu na varianty možné etymologie, bylo chápáno jako (znovu)navázání vztahu k Bohu, prostě jako zbožnost. Patrně až od osvícenství bylo tohoto slova užíváno i v plurálu pro to, co dnes chápeme jako jednotlivá náboženství, s tím, že se tím označuje i socializace a institucionalizace prožitku. V tomto smyslu by se spiritualita či duchovní život daly označit za definitorické významové jádro náboženství, a zůstaneme-li u této metafory, budou ceremonie, struktury, autority, texty, mýty a doktríny skořápkou kolem tohoto jádra, skořápkou, která může jádro chránit, aby bylo schopno vydat nový život, ale která za nepříznivých okolností se ukáže tak tuhá, že nepovolí, novému životu nedovolí se projevit a jádro se rozloží.

Na okraj těchto úvah můžeme poznamenat, že se v římskokatolickém a dnes už i v širším křesťanském prostředí mluvívá také o spiritualitách v plurálu. V tom případě jde o metody či styly duchovního života charakteristické pro různé „stavy“ v církvi (spiritualita řeholní a konkrétně např. mnišská, spiritualita diecézního kněze, biskupa, jáhna, spiritualita laika, spiritualita spjatá s konkrétními povoláními životními úkoly, např. spiritualita matky či otce rodiny, dělníka, obchodníka, politika apod.). Dále jde o různá pojetí duchovního života podle škol a směrů často spjatých s některým řeholním společenstvím, s tím, že se taková spiritualita týká jak řeholnic a řeholníků, tak širších okruhů s tímto prostředím nějak spjatých. Uznávanými spiritualitami v tomto druhém smyslu jsou např. západní mnišská (založená na Benediktově řeholi a řádech, které se jí řídí), východní mnišská (basiliánská v pravoslavné a uniatské či římskokatolické aplikované podobě), karmelitánská, františkánská, ignaciánská (navázaná na Tovaryšstvo Ježišovo). Někdy se v této souvislosti uvádějí jako typy spirituality i způsoby duchovního života nových římskokatolických proudů a komunit, např. charismatická, neokatechumenální, fokolarínská apod.

V posledních čtyřech desetiletích se užívá výrazu spiritualita i ve významu jen volně navazujícím na původní. Míní se duchovní život nezávislý na případné příslušnosti k organizovanému náboženství. Někteří lidé z okruhu euroatlantické civilizace, kteří by na základě rodinné tradice patřili a v jistém, smyslu skutečně patří k židovskému náboženskému společenství nebo ke křesťanským církvím prožívají spiritualitu odvozenou od hinduismu, obvykle od novodové kombinace radžajógy a advaitavédanty, a ještě častěji spiritualitu buddhistickou, podle některé z tradičních škol nebo volné kombinace prvků théravády, zenu, tantry, případně (v poslední době) i amidismu. K témuž uvolňování vazeb mezi instituční příslušností a stylem duchovního života patří jev označovaný jako interspiritualita. Jak naznačuje název, představuje tento program spjatý s osobnostmi jako Bede Griffiths (1906 – 1993), Raimundo Panikkar (*1918) a Wayne Teasdale (1945 – 2004) přesvědčení, že spiritualita spojuje, že lidé hlásící se k různým věroukám a příslušející k různým organizacím, mohou spiritualitu sdílet. Mluví se s jemnými rozdíly ve významových odstínech též o sdílené náboženské identitě nebo hlubinném ekumenismu.

Spiritualita relativně odpoutaná od jednotlivých náboženství sotva může náboženství nahradit. Spíše znamená jeho relativizaci, oživení jeho jádra a proražení jeho skořápky. Takto probuzená spiritualita může být nebezpečná všemožným fundamentalismům, všem jedině pravdivým, výlučným a samospasitelným kultům. Může být nebezpečná náboženstvím, která věří především v sebe, ve své rituály, své teze a svou organizaci. Může však být záchranou náboženství, které vyhlíží za hranice lidského (a tedy i náboženského), aby tam načerpala pro člověka inspiraci. Je dokonce sebepřekročením náboženství, které ze tu své podstaty nemůže být pro sebe, ale je tu vždy pro skutečnost, která nás přesahuje. Spiritualita je překonáním náboženství ve smyslu hegelovského aufheben (překonat ve smyslu zrušit a zároveň pozvednout).

3) Nenáboženská spiritualita?
Otevírá se otázka spirituality zcela nezávislé na náboženství. Vzniká problém, co je ještě možno nazvat spiritualitou. Jakou zkušenost, jaké postoje a jaké vnitřní a vnější jednání nejsou pouze filosofické, pouze terapeutické, nýbrž i spirituální. Zde nezbude, než nezávisle na možném popisu náboženství prozkoumat spiritualitu ne jako sociální a historický fenomén, ne tedy pouze to, co se z toho či onoho hlediska za spiritualitu označuje. V této etapě úvahy je možno použít filosoficko interpretativní, hermeneutické metody.

Latinské slovo spiritus, jako základ slova spiritualita bývá překládáno jako duch. O spiritualitě jako duchovním životě, případně zvláštním způsobu duchovního života tu už byla řeč. Toto slovo však souvisí s latinským spirare – dýchat, slovníky uvádějí pro spiritus i významy proud vzduchu, dech. I česká slova duch, případně lidový novotvar pro spiritualitu duchovno jsou blízce příbuzná s dechem. Sanskrtské slovo átman sice dostalo postupně význam podobný německému das Selbst či anglickému self, tj.bytostné Já, na rozdíl od běžného zájmena aham (já, Ich, I), leč ve starších literárních vrstvách hinduistického kánonu zjišťujeme význam dech, jazykově ostatně podobný německém der Atem – dech a řeckému ατµος – dech, vzduch (srv. Do češtiny převzaté slovo atmosféra). Původ souvisící s dýcháním zjišťujeme i u hebrejských slov pro ducha – ruach, případně i nešama.

Dech je pokládán za projev, ba i princip života. Co dýchá, je živé. V tomto smyslu by „spirituální“ bylo vše živé, tedy vše, co podle filosofické tradice má zdroj pohybu (změn) v sobě. Co není pouhým následkem vnějších vlivů a kde spatřujeme aspoň jakousi spontaneitu, tam spatřujeme život, s tím, že přírodní věda pak svými cestami zjišťuje, co se děje v tom, co spatřujeme jako živé a konstatuje organizaci, metabolismus, růst, adaptaci, reakce na podněty a reprodukci. Živou bytost můžeme nazvat tělem, které chápeme jako něco jiného, než těleso. Zahrnuje život, celé to dění, které můžeme nahlížet spíše fenomenologicky nebo empiricko-racionálně. Ale cokoli žijícího nebo vše žijící můžeme nazvat také duší, i když je otázka, nakolik lze velmi jednoduchým (např. nebuněčným) organismům připsat to, čemu říkáme
psychika.

Zvlášť se o duchu mluví o člověka. Humanitní vědy se v německém jazykovém prostoru tradičně označovaly jako Geisteswissenschaften (duchovní vědy, vědy o duchu). Člověka sebereflexívně poznává sebe jako živého, jako živou bytost (duši), ale nejen to. Lze říci, že spontaneita vlastní všemu živému se u člověka (a každé duchovní bytosti) transformuje ve svobodu. Ve sv obodu, která je v člověku jako dispozice a jednotlivým rozhodnutím, jednotlivým svobodným činem se vydobývá. Svobodu nemůže potvrdit ani vyvrátit pozorování podle pravidel manipulativní racionality novověké vědy. Pro tento přístup k člověku je otázka na svobodu pseudoproblémem. Z tohoto hlediska je člověk produktem přírodních sil, schematicky řečeno, dědičnosti a prostředí. Nezávisle na scientistní ideologii člověk v sobě zjišťuje možnost rozhodovat se, totiž možnost zvažovat vlivy a nezávisle na jejich bezprostřední přitažlivé síle se k některému přiklonit na základě hlubšího poznání a hodnocení. Takové poznání není jen kontaktem s jevícím, je i sestupem k jevenému. Je to čtení logu fenoménů, a v tomto smyslu jde o fenomenologický přístup. Fenomény se dějí mezi nitrem a vnějškem, mezi tím, co jsem a co nejsem já. Fenomény mohou být „čteny“ jako text. Tak pronikáme či sestupujeme do hloubky, dovnitř skutečnosti. Tradičně se tu používal výraz intuitus (od lat. intu – dovnitř; odtud slovo intuice). Čtení logu, čtení poselství promlouvajícího v jevech se označuje jako intellectus (opět od intu a dále lectio – čtení). Svobodným činem člověk překračuje danost a tvoří. Tím, že tvoří něco (dílo, situaci, společenství), tvoří (přetváří či dotváří) sebe.

Můžeme úvahu shrnout tak, že intelekt, svoboda a tvorba vyznačují ty živé bytosti, které můžeme nazvat osobami. Toto dění a tyto vztahy v nás jsou duchem. Každý z nás je duchem. Říkali bychom to bezstarostně, kdyby to v konvenčním chápání člověka neodtělesňovalo. Zde však duch není míněn protikladem hmoty, není ani jakousi „zředěnou hmotou“; není to nic „jemnohmotného“, jak slýcháme z kruhů komerční esoteriky. V tomto pojetí má hmota původ v duchu a duch je nejvlastnější jádro hmoty. Lidské tělo by nebylo tělem a nebylo by lidské, kdyby nebylo duchem ve hmotě, duchem vykvétajícím a dozrávajícím na stromě života.

Spiritualita nezávisle na náboženství je tedy péčí o ducha. Je to péče člověka o sebe a jiné lidi mající za cíl, aby se člověk vracel z odcizení k sobě a v této autenticitě ze sebe vystupoval. Je to péče o to, abychom byli více sebou a více lidmi. Spiritualita je proces a metoda zlidšťování člověka. Spiritualita je transcendování všech dat a faktů směrem k dávajícímu a činícímu, od produktu k aktu a nakonec k čirému aktu, od člověka jako jakési entity mezi ostatními entitami k samotnému tryskajícímu a sdílejícímu se Esse, na němž člověk participuje.

Spiritualita jako (sebe)transcendence člověka není jen ryze osobním, ve svatostánku nitra probíhajícím děním. Není vytržena ze života, ani z toho, čím se zabývá etika či estetika. Znamená to cestu od člověka jako pouhé přírodní bytosti, která se ni na okolní přírodě vydobývá bez ohledu na následky pro sebe, své potomky a jiné bytosti vše, co se mu zlíbilo, k bytosti vyčnívající nad přírodu a pečující o ni. Spiritualita není jen transformací jednotlivce, nýbrž i sociálních útvarů, z nichž a v závislosti na nichž člověk žije. Od bytosti oscilující mezi bezohledným individualismem a otupujícím kolektivismem se člověk na cestě k plnému lidství propracovává ke společenství, ke communiu, ke sdílení, které není dělením, k organické sociální tvorbě a k čemusi, co může být nazváno jako praxe sociální ekologie.

14) Nahrazuje spiritualita náboženství?
Chceme-li na výchozí otázku odpovědět z hlediska sociologie náboženství, mohli bychom si všimnout současných trendů a vyslovit hypotézu o jejich pokračování. Zaznamenáváme posun od dobře organizovaných, s ekonomikou a politikou pevně propojených náboženských subjektů ke skupinám alternativním, novým, neformálním, fungujícím spíše jako hnutí než jako pevné uskupení s přesnými konturami a pravidly. Můžeme tedy snad říci od spirituality zkrocené v církvích a náboženských společnostech ke spiritualitě ne tak závislé, ne tak formální. V tomto smyslu by šlo o ústup organizovaného náboženství a nástup individuální a volné skupinové spirituality bez pevné vazby na náboženství nebo i mimo ně.

Je ovšem otázkou, pokračuje-li tato tendence. Znalci nových náboženských hnutí ukazují, že odpor k tradičním dogmatům a jejich nahrazení volnou náboženskou nebo případně i nenáboženskou spiritualitou není posledním krokem v procesu, který se před námi (a možná za naší účasti) odehrává. Následuje třetí krok, nová socializace, nová institucionalizace, nové autority a nové doktríny. Nastává nepřiznaná dogmatizace, často tvrdší, než ta původní, protože nezakotvená v dějinách a v celku kultury. Zdá se, že tedy mezi tvůrčí a svobodnou spiritualitou a institučním náboženstvím není jednosměrný pohyb. Náboženská emancipace vede k etablování nových autorit a potřebě nové emancipace. Zdá se, že napětí, kdysi (uvnitř křesťanství) charakterizované jako napětí mezi charismatem a úřadem trvá. Ideální póly neexistují. Jsme-li si vědomi krajních možností a svých vlastních mezí, můžeme se pohybovat v prostoru mezi okraji spektra.

I pokud by náboženství bylo, třeba v konstitutivních rysech darem shůry, je nepochybně lidským projevem. Sotva se vyskytuje nějaký bůh, který by nastoloval náboženství kvůli sobě. Pokud snad přece, byl by to nanejvýš podivný bůh a je otázkou, nemáme-li ovšem otrockou mentalitu, jaký smysl by mělo v něj věřit a jej uctívat. Spiritualita jako rozvoj lidského potenciálu, jako návrat z odcizení a jako paradoxní sebenalezení prostřednictvím sebepřekročení, spiritualita jako květ a plod života, jako realizace specificky lidského, jako hlubinná terapie, jako děj symbolicky znázorňovaný alchymickou transmutací může být náboženská. Slouží-li takové náboženství životu, jde-li ve smyslu Frommova dělení o náboženství biofilní či produktivní. Je-li takový duchovní život explicite náboženský, pojmenovává transcendentní hlubinu, k níž se obrací, z níž čerpá a kterou nechává přijít ke slovu, jmény odvozenými z náboženské tradice. Můžeme mluvit o Druhém břehu, o Prvotním čirém vědomí, o Bytí, vědomí a blahu, můžeme nahlížet s Thaletem Milétským svět plný bohů (a dodejme i bohyň a všemožných božstev a jiných bytostí), můžeme také věřit Hospodinu, Bohu Abrahámovu, Izákovu a Jákobovu nebo Bohu, který jedná a promlouvá ve činech a slovech Ježíše Nazaretského, který je proto Kristem. Můžeme na tom základě vytvořit nebo akceptovat vyznavačské formule, ustálené rituály a můžeme se s jinými organizovat v samádž, sanghu, církev nebo ummu, v coven nebo lóži. To může duchovní život podporovat, vyjadřovat a předávat (nakolik je to možné). Ale může to také duchovnímu životu překážet.

Neodmítneme-li v takovéto studii hodnotící soud, můžeme říci, že různé formy spirituality v jisté, aspoň počáteční svobodě vyvstávají z novověké krize náboženství jako pokus o jeho oživení z toho, co je mu nejvlastnější, jako protest proti němu nebo nezávisle na něm. V této souvislosti je spiritualita, ať explicite náboženská nebo nezávislá nadějí pro duchovně strádající západní (a snad nejen západní) lidstvo současnosti.